懂得與崇奉的循環——中國經學思惟的恢復性重構
作者：姜哲
來源：《國際比較文學(中英文)》2018年第2期
摘 要：年夜體始自清代“乾嘉學派”, 中國傳統經學開啟了“小學”和“史學”的轉向, 其雖已初具知識現代化的規模, 但也從最基礎上動搖了經學作為中國思惟發展之主要載體的基礎。對此, 本文重要以符號學的“內涵系統”及“元語言”為情勢構架, 以東方現代詮釋學的相關理論為充實性內容, 一方面以之消解“小學”和“史學”對經學文本的“語料化”和“史料化”, 另一方面以期從頭闡釋傳統經學中的相關問題, 并進一個步驟為經學思惟和經學崇奉的“恢復”開啟新的能夠性。
關鍵詞：經學； 小學；史學； 符號學；詮釋學；崇奉；
作者簡介：姜哲, 復旦年夜學比較文學博士, 中國國民年夜學博士后, 沈陽師范年夜學文學院副傳授, 遼寧省教導廳人文社會科學重點研討基地文藝與社會發展研討中間研討員, 重要從事比較詮釋學及中西經典互譯研討
眾所周知, 清代學術以“考證學” （亦稱“考據學”）為指引, 以“小學”為基礎, 遂有“樸學”之稱。在《真諦與歷史:傅斯年、陳寅恪的史學思惟與平易近族認同》一書中, 德國學者施耐德 （Axel Schneider）將學界對“考證學”的判斷分為兩種。一種觀點以american學者艾爾曼 （Benjamin Elman）為代表, 其“稱考證學的高度發展為論述反動, 它導致語言學從哲學中束縛出來, 是以可將其視為具有原始的科學性質, 而儒家的品德關懷則不斷遭到這種批評—懷疑的基礎態度之質疑”。【1】另一種觀點則以中國學者余英時和德國學者柯維麟 （Michael Quirin）為代表:“他們認為考證的、語言學的研討雖然盛極一時, 對清代儒學形成的影響也不容低估, 可是考證學派并未導致對高層次哲學的問題與關懷之蕭瑟。他們試圖徵引戴震和崔適為例來證明, 考證學派學者從事細致的語言學考證任務目標只要一個, 就是要卸下經典所馱負的數百年注釋重擔, 通過將經典回歸到其經文的原始語言構造方法來論證道。”【2】
其實, 上述不合也許并非本質上的對立, 而只是具體研討過程中的分歧側重使然。若依艾爾曼本身所言, 則后一種觀點顯然加倍重視清代“樸學”的“學術性目標” （scholarly intentions）, 而前一種觀點則較為強調這一學派所產生的“文明性結果” （cultural consequences）。【3】從結果上看, 清代“樸學”強調“實事求是”, 強調“無征不信”, 其確實滲顯露出現代科學的感性精力, 並且似乎也為“經學”的發展供給了某種現代化的路徑。但是, 由這種“考證學經學”所發展而來的“小學”與“史學”, 在其極端情勢上卻將儒家之經文“語料化”、儒家之經書“史料化”, 從而在最基礎上動搖了經學之為經學的基礎。那么, 在當下中東方學術文明訂交匯的語境中, 我們能否還可以為中國傳統經學的現代化開出新的路向呢?
引言：清學的出發點
在《清代學術概論》一書中, 梁啟超將清學的出發點重要歸結為學術本身發展的循包養網環運動:“吾言‘清學之出發點, 在對于宋明理學一年夜反動’。夫宋明理學何為而招反動耶?學派上之‘主智’與‘主張’, ‘唯物’與‘唯心’, ‘實驗’與‘冥證’, 每迭為循環。”【4】具體而言, 即如施耐德所述:“清代‘漢學’的源頭出自對明代興起的反應中。為促使士年夜夫階層轉而重視實際的政治和品德問題, 學者如顧炎武、黃宗羲等對明代表學空談的反應是強調經世致用的傳統, 他們請求需具備政治和品德的責任感、多觸及如治水和繪制地圖等實用技術等, 還有就是反對有關品德問題的清談。”【5】在這一反應的驅動之下, 一種“以文本為導向、以‘實事求是’為其座右銘的考證法”, 成為“清代學術中分歧學派的配合點”。【6】
但是, 明徐光啟第十二世孫徐宗澤卻認為, 清代考證學的出現是直接收之于明末上帝教耶穌會士所傳播的地理、地輿等東方天然科學的影響。在《明清間耶穌會士譯著撮要》的“緒言”中, 其曾援用胡適《考證學方式的來歷》一文作為佐證：
又胡適之近在北平輔仁年夜學國文系講演, 題為《考證學方式的來歷》, 謂中國近三百年來思惟學問皆趨于緊密細致科學化, 普通學者, 認為系受西洋上帝教耶穌會教士來華之影響, 其立論有二:一、中國年夜考據家祖師顧亭林之考證古音著作, 有《音學五書》, 閻若璩之考證古文《尚書》, 有《古文尚書疏證》, 此種學問方式 （考據方式）完整系受利瑪竇來華影響。二、考據學方式, 系當時學者受西洋算學、地理學影響。” （見一九三四年一月《至公報》）【7】
自20世紀80年月以來, 漢語學界年夜凡認同此一觀點的學者, 幾乎都會直接或間接地援用這段文字。【8】
如引文所示, 徐宗澤給出胡適之文的出處為1934年1月的《至公報》, 但是對這一文獻自己的“考證”卻告訴我們, 該文實出自1934年1月12日至13日的北平《華北日報》, 其名為《考證學方式之來歷》。原為胡適1934年1月11日在北京輔仁年夜學國文系的講演詞, 由路絮筆記, 現支出安徽教導出書社2003年版《胡適選集》的第13卷。9並且, 更為風趣的是, 胡適在該文中的觀點與徐氏的“援用”居然完整相反, 其指出：
總之, 這種考證方式不消來自西洋, 實系隧道的國貨。三百年來的考證學, 可以追溯[到]宋, 說是西洋上帝教耶穌會教士的影響, 不克不及信任。我的說法是:由宋漸漸的演變進步, 到了十六七世紀, 有了天賦出現, 學問發達, 書籍方便, 考證學就特別發達了, 它的來歷可以推到十二世紀。【10】
當然, 筆者并非要藉此以完整否認清代“考證學”與西學能夠存在的關系, 只是這一并不年夜膽的“假設”依然需求警惕的“求證”。
一、作為“語料”的經文:經學之小學化
在《晚期現代還是早期帝國的考據學?——18世紀中國經學的危機》一文中, 艾爾曼對“帝制中國的經學”給出了這樣的表述:“在帝制中國, 無論是守舊、溫和還是激進的政治主張, 我們都可以從中看出上述經書 （即五經）具有疏導政治行為和政治表達的氣力。由于中國皇權的文明符合法規性須藉由經書的政治論述加以闡發, 政治改造家經常也以辨偽疑經者的面孔出現。”【11】就清初而言, 居于南方的官方經學雖然反對“空談性理”的明代表學, 但仍以“尊朱抑王”為其主流。【12】至乾嘉時期, 一批江南學者則進一個步驟通過“考證學”而或明或暗地反對以“程朱理學”為代表的“宋學”。清凌廷堪在《汪容甫墓志銘》中引汪中語曰:“古學之興也, 顧 （炎武）氏始開其端。《河》《洛》矯誣, 至胡 （渭）氏而絀。中西推步, 至梅 （文鼎）氏而精。力攻古文《書》者, 閻 （若璩）氏也。專言漢儒《易》者, 惠 （棟）氏也。凡此皆千余年不傳之絕學, 及戴 （震）氏出而集其成焉。”【13】乾嘉“漢學”的這種治經理路, 最終影響了官方經學及其政治話語的整體樣態。是以, 概況上看, “考證學”似乎是乾嘉“漢學”迫于內部政治壓力而“退守”的學術選擇, 但實際上卻也可被視為其隱蔽為之的“進取”的“經學政治學”。
作為清代“考證學”之集年夜成者的戴震, 其經學研討以文字、聲韻、訓詁等“小學”為基礎。其在《與是仲明論學書》中有言:“經之至者道也, 所以明道者其詞也, 所以成詞者字也。由字以通其詞, 由詞以通其道, 必有漸。”【14】若依艾爾曼所言, 戴震欲以這種老手段“樹立更精確無誤的文本、并由之來進一個步驟處理傳統哲學問題”。【15】但是, 問題是一個更為精確的文本 （包含此中的字義、詞義）和由此文本而“指涉”的哲學問題能否處在統一個意指系統 （système de signifi cation）之內;或許說, “由詞以通其道”能否可以像“由字以通其詞”那樣“漸得”。
其實, 戴震的命題及其包養所牽涉的相關問題, 完整可以用符號學的“內涵系統” （système connoté）來加以解答。該系統由丹麥語言學家耶爾姆斯列夫 （Louis Trolle Hjelmslev）提出, 并在法國符號學家羅蘭·巴特 （Roland Barthes）的《符號學基礎概念》（Éléments de sémiologie）一文中獲得了較為充足的闡發。耶爾姆斯列夫基礎上遵守索緒爾 （Ferdinand de Saussure）的語言學概念, 只是進一個步驟認為“能指層 （Le plan des signifi ants）構成了表達層 （le plan d’expression）, 所指層 （celui des signifiés）構成了內容層 （le plan de contenu）”。【16】由此, 每個意指系統都包含“表達層” （縮寫為“E”）、“內容層” （縮寫為“C”）和使二者之間發生對應關系 （relation, 縮寫為“R”）的意指行為, 三者的符號表達為“ERC”。進而, 基于“二元關系”的分離與組合并參照耶爾姆斯列夫, 羅蘭·巴特指出“第一意指系統” （ERC）可以衍生出兩種“第二意指系統”:第一種即為上述的“內涵系統”, 這一系統的“表達層”自己也由一個意指系統構成, 即“ （ERC）RC”;而第二種則是與第一種相對的“元語言” （métalangage）系統, 其第一意指系統不再是第二意指系統的“表達層”而是“內容層”, 即“ER （ERC）”。【17】但與耶爾姆斯列夫稍有分歧的是, 羅蘭·巴特似乎認為“元語言”也可所以一種“內涵系統”, 而耶氏則指出“內涵”僅存在于“第一意指系統”。
但是, 無論若何, 戴震的命題都應該屬于“內涵系統”, 而非“元語言”。那么, 其“由字以通其詞”就大略相當于這個雙層意指系統的“第一意指系統”。《說文解字》曰:“詞, 意內而言外也。從司、從言。”【18】段玉裁《說文解字注》釋曰:“有是意于內, 因有是言于外謂之詞。……意即意內, 詞即言外。言意而詞見, 言詞而意見。意者, 文字之義也;言者, 文字之聲也;詞者包養, 文字形聲之合也。”【19】結合段注并以符號學釋戴震之命題即為:由字詞之形、聲, 也就是能指或表達層, 來求得字詞之義, 也就是所指或內容層。而特別值得我們留意的是, “內涵系統”的“第一意指系統”屬于“內涵層” （le plan de dénotation）。【20】如耶爾姆斯列夫所言, 他所謂的“內涵符號” （denotative semiotic）以“天然”語言為獨一對象, 其“表達層”與“內容層”不再是一個符號。【21】但在凡是的符號學意義上, “內涵指的是表現某詞字典意義的過程”。【22】顯然, “字典意義”無法涵蓋耶氏的“內涵符號”, 但若將其作為后者的典範體現應該不會有太年夜問題。是以, 我們亦可以說“由字以通其詞”重要研討的是字詞的“字典意義”;當然, 這里的“字典意義”不克不及僅僅懂得為某部現存的“字典”中的字義或詞義, 而是強調字詞的“表達層”與“內容層”之間較為直接的對應關系。
那么, 現在的問題是:即使我們“準確地”把握了字詞的“字典意義”, 能否就可以循序漸進地“由詞以通其道”呢?我們無妨先來了解一下狀況戴震在《孟子字義疏證》中是若何處理這一問題的。該書在每一“字義”下可分為兩個部門:第一部門為字義“總論”, 先列出某字較為常見的“字典意義”, 然后依“經義”進行闡發, 進而還會援用經文及注疏;第二部門為“分論”, 采用“擬對話體”, 同樣大批援用經文及注疏以期解決與“字義”相關的“經義”問題。概況上看, 戴震的這一“操縱法式”似乎剛好證明了本身的命題;但細而察之, 其“字義”與“經義”之間卻存在著宏大的“斷裂”, 他似乎不是在“以字解經”而是在“以經解字”。【23】戴震看到“后人 （尤指宋儒）習聞楊、墨、老、莊、佛之言, 且以其言汩亂孟子之言”, 【24】遂欲“回歸”字義以漸解經義, 這在經學史上確有其價值。但是, 一方面, 如前所述, “清學”遭到“西學”之影響, 戴震又長于天年, 其學問能否也有“西學”之魅影, 進而能否也會“汩亂”其“經學”之言呢?而另一方面, 也是更為主要的, 戴震在解釋“字義”之時其實早已對“經義”有了先行的懂得, 從而構成了“經義”與“字義”的“詮釋循環” （die hermeneutische Zirkel）, 而并非是“純粹地”由“字義”漸達“經義”。
我們再以符號學觀之, 戴震所說的“經之至者道也”或謂“經義”, 實屬于“內涵系統”的“第二意指系統”, 而“字義”則處于“第一意指系統”, 且作為“內涵系統”的“能指”或“表達層”。 （見圖一）當然, 在某種意義上, 戴震至多有一半是正確的;因為在這個雙層的復合“意指系統”中, “字義”確實會對“經義”有所影響。誠如羅蘭·巴特所言, “無論內涵意指以何種方法‘遮蓋’ （coiffe）內涵信息, 都無法使其乾涸:‘內涵’一向都存在 （否則話語就是不成能的）, 且內涵能指 （connotateurs）最終總是一些不連續的、‘游移的’符號, 其被承載它的內涵信息所天然化 （naturalisés）”。【25】而戴震似乎也想用同樣的方法, 使“字義”從“內涵能指”的層面“天然化” （必有漸）地過渡到“經義”, 即“內涵所指”。但羅蘭·巴特又隨即指出:“至于內涵的所指, 它同時具有普通性、整體性和擴散性:可以說是意識形態的一部門。……這些所指緊密地與文明、知識、歷史相聯系, 我們可以說, 恰是通過它們世4界4才得以穿4透4 （pénètre）系統。”【26】那么, 戴震錯誤的一半就在于混雜了內涵系統中兩個分歧的意指層面。作為“內涵能指”的“內涵符號”是可以在一個相對封閉的語言系統內研討其語音 （聲音）和語義 （訓詁）的, 可是“內涵系統”卻是一個被“世界”所“穿透”的系統, 其不得不向“世界”開放。是以, 作為“內涵能指”的“字義”無法對“內涵所指”的“經義”起到決定性的感化, 這也恰是為什么許慎的《說文解字》最基礎無法解決“五經異義”的問題之地點。
圖一
此外, 王念孫“訓詁聲音明而小學明, 小學明而經學明”的斷語, 亦可謂與戴震一脈相承, 只是語氣加倍獨斷罷了。【27】盡管這般, japan(日本)學者池田秀三在《訓詁的虛與實》一文中還是認為, 王念孫的學問“其基礎里尚存有對經之年夜道的崇奉”。【28】而比擬之下, 其子王引之則“舍棄年夜道, 以小學自己為終極目標”。【29】具體言之, 王引之的“語助”“發聲”等語言學規律已不再是為了注經之用, 而是“小學的自我目標化”, 【30】即“為學問而學問”，【31】梁啟超在《中國近三百年學術史》中也曾指出“小學”在清代學術中的變化, 其曰:“小學本經學附庸, 音韻學又小學附庸, 但清儒向這方面用力最勤, 久已‘蔚成年夜國’了。”【32】但實際上, “小學”在清儒手中非但已成“年夜國”, 且更有殖平易近“經學”以降為“附庸”之勢。我們以簽名王引之的《經義述聞》為例, 其在“維葉莫莫”一條下有云:
家年夜人曰:《廣雅》曰:“莫莫, 茂也。”《周南·葛覃》篇“維葉莫莫”, 《年夜雅·旱麓》篇“莫莫葛藟”, 皆是旺盛之貌。毛《傳》因“是刈是濩”, 而云:“莫莫, 成績之貌。”因“施于條枚”, 而云:“莫莫, 施貌。”緣詞生訓, 皆非也。【33】
若從“字典意義”或“字面意義”而言, 王氏父子的解釋當然不錯。可是, 漢儒訓詁是為了注經之用, 他們更為關注的是某詞在某段經文中的“應用義”, 所以“緣詞生訓”或“隨文釋義”本就是漢儒訓詁的特點, 其訓釋義也必定會與“字典意義”或“字面意義”有很年夜收支, 且不克不及搬用到其他語段之中。【34】其實, 毛《傳》在《葛覃》第一章“維葉萋萋”中已將“萋萋”訓為“旺盛貌”, 【35】所以其似乎不應不知“旺盛”也為“莫莫”的“內涵義”, 卻只是隨著經文脈絡及意義的演進而將“莫莫”的“內涵義”訓為“成績之貌”。若以“內涵系統”觀之, “世界”將“第一系統”之中的“莫莫, 茂也”置于“第二系統”的“能指”之下, 從而“天然化”或“偽裝” （masque）為“成績之貌”。【36】而“成績之貌”其實也不止是與“是刈是濩”相關, 其與毛《傳》將《葛覃》的“內涵所指”解讀為“后妃之本”“女功之事”“歸安怙恃”“化全國以婦道”應該有著更為緊密的聯系。【37】
由此可見, 清儒的“訓詁”明顯更關注經文字詞的“內涵義”或“字典意義”, 漢儒則兼“內涵義”和“內涵義”, 而清儒之所以極力反對宋儒生怕亦有后者更傾心于“內涵義”的緣由。此外, 在前文中, 池田秀三還曾指出:“注釋之學的典範乃鄭玄, 而鄭玄與王引之的對立, 即注釋之學與語典之學的對立。”【38】在他看來, 鄭玄多以“實義”來解釋王引之所謂的“語助”或“發聲”, 這重要是由鄭玄的經學家立場所決定的。作為經學家的鄭玄, 其“對于圣人之言的崇奉, 安排了他的訓詁”, 他無法忍耐傳達“恒久之至道”的經文中充滿著大批的“無義”助字。【39】而這種對立其實在《漢書·藝文志·六藝略》中即可看到其雛形。眾所周知, 劉向、班固“序六藝為九種”, 即《易》《書》《詩》《禮》《樂》《年齡》《論語》《孝經》和“小學”。【40】但是, 現在被視為小學之主要文獻的《爾雅》, 在《藝文志》中卻并未被列進“小學”, 而是歸于《孝經》類。可見二者定有分別, 《爾雅》為經書訓詁的匯編, 可謂“注釋之學”；而“小學”則多收錄字書, 是為“語典之學”。且更為主要的是, 無論清代之“小學”還是“語典之學”, 其都已初具知識現代化的規模, 但同時也是作為“年夜學”之“經學”走向式微的某種預兆。因為, “經之年夜道”若遭廢棄, 那么剩下的也就只要“小學”的自我娛樂罷了。 （見圖二）如清儒所引以為傲的“一聲之轉”, 與其說可以“漸達”經義, 倒不如說是“聲音”或“能指”的“不受拘束嬉戲”更為恰當。所以, 在王引之那里, 五經文本或《十三經》文本早已從“經、史、子、集”的“等級序列” （hierarchy）之巔上跌落, 遂與后三者一并淪為其“語典之學”的“語料”和“注腳”。
圖二
二、作為“史料”的經書：經學之史學化
除了“小學”之外, 與清代“考證學”最為切近的應該非“史學”莫屬了。如閻若璩、胡渭、惠棟、戴震等考證學家, 其“經學”研討包養不成防止地會旁及“史學”, 只是后者年夜體上也為前者之“附庸”罷了 （其與“小學”原來在“經學”中的“成分”類似）。但是, 隨著“小學”逐漸向“自我目標化”發展, 傳統“史學”及“經史關系”也悄然發生著變化。梁啟超曾指出:
清初諸師皆治史學, 欲以為經世之用。王夫之長于史論, 其《讀通鑒論》《宋論》皆有特識。而后之史學家不循斯軌。黃宗羲、萬斯同以一代文獻自任, 實為史學明日派。……顧炎武治史, 于典章軌制風俗, 多論列得掉, 然亦好為考證。乾嘉以還, 考證學統一學界, 其洪波自不得不及于史, 則有趙翼之《廿二史札記》, 王鳴盛之《十七史商議》, 錢年夜昕之《二十二史考異》, 洪頤煊之《諸史考異》, 皆汲其流。四書體例略同, 其職志皆在考證史跡, 訂訛正謬。【41】
可見, 清代“史學”已由經世致用、由史論而轉向“考證史跡, 訂訛正謬”的“史料化史學”。但是, 在“經學”依然居于統治位置的學術語境之下, “史學”的這種變化又必定通過高攀“經學”才幹得以實現。
梁啟超在前文中所提到的王鳴盛便是清代經史學家, 其欲在“考證學”的基礎上“貫通經史”, 遂標榜以治經之法 （僅為“小學考證”）來治史。王氏《十七史商議序》言道:
予束發好談史學, 將壯, 輟史而治經。經既竣, 乃重理史業, 摩研排纘, 二紀余年, 始悟讀史之法與讀經小異而年夜同。何故言之?經以明道, 而求道者, 不用空執義理以求之也。但當註釋字、辨音讀、釋訓詁、通傳注, 則義理自見, 而道在此中矣。……讀史者, 不用以議論求法戒, 而但當考其典制之實;不用以褒貶為與奪, 而但當考其事跡之實, 亦猶是也, 故曰同也。【42】
其“讀經之法”與前述戴震、王念孫的問題極為類似, 即“道”或“義理” （第二系統）若何在“註釋字、辨音讀、釋訓詁、通傳注” （重要為第一系統）中“自我涌現”?他們似乎沒有看到或最基礎不承認, “內涵系統”的兩個系統之間是存在著本質性的差異的。而王鳴盛的“讀史之法”, 一方面將“史學”降解為“史料”, 由此使得史家“究天人之際”的“年夜義”蒸發為考核“典制”和“事跡”之實的“大道”；另一方面, 其又以“史料化的史學”間接地消解“經學”, 王鳴盛對史學中的“議論”和“褒貶”的否認明顯是針對經今文學的“公羊學派”。眾所周知, “公羊學”恰是以圣人之褒貶、義例作為其“獨斷”的詮釋學條件來闡發《年齡》之“微言年夜義”的。
由此可見, 王鳴盛的“讀史之法”其實遠比“讀經之法”加倍遠離“道”或“義理”。此外, 王氏還認為經、史“雖有小異, 而總歸于務求切實之意則一也”。【43】而盧文弨在《湖南科試諸生策問九首》中則提出了“史之與經異用而同源”之說。【44】錢年夜昕亦有類似的意見, 只是其更重視在回溯目錄學之發源的基礎上來聲名此義。錢氏《廿二史札記序》曰:
雖然, 經與史豈有二學哉?昔宣尼贊修六經, 而《尚書》《年齡》, 實為史家之權輿。漢世劉向父子, 校理秘文為《六略》, 而《世本》《楚漢年齡》《太史公書》《漢著紀》, 列于年齡家。《高祖傳》《孝文傳》, 列于儒家。初無經史之別。厥后蘭臺、東觀, 作者益繁, 李充、荀勖等創立四部, 而經史始分, 然不聞陋史而榮經者也。【45】
進而, 錢年夜昕將經尊史卑的本源歸于宋明儒學對“虛靈元妙之論”的單方面尋求。而后, 其又闡發經史不僅同源亦應同尊之論:“太史公尊孔子為《世家》, 謂載籍極博, 必考信于六藝。班氏《古古人表》, 尊孔孟而降老莊, 卓然有功于圣學。故其文與六經并傳而不愧。”【46】
在這種“史學”勃興的潮水之下, 章學誠也提出了“六經皆史”之說, 但是其出發點卻是反對漫無目標的“經史考證”和沉潛忘返的“小學訓詁”。按余英包養網時的說法, 章學誠重要以“文史校讎”之法探明文史之義例, 進而由文史以明“道”。所以, 在某種意義上, 章學誠恰好是以“文史校讎”來對抗“乾嘉學派”以文字訓詁明“道”的詮釋理路。【47】其在《文史通義·原道下》中指出:“訓詁章句, 疏解義理, 考求名物, 皆缺乏以言道也。取三者而兼用之, 則以萃聚之力, 補遙溯之功, 或可庶幾耳。”【48】章學誠在此明確否認“小學”與“言道”的直接性, 只要將“小學”“義理”與“考證”進行某種綜合才有能夠使“道”得以顯現。此外, 在《文史通義·易教下》中, 章學誠還將“象”或“比興” （第二系統的“能指”或“表達層”）作為“語言” （內涵層或第一系統）與“道” （第二系統的“所指”或“內容層”）之間的中介。其曰:
《易》之象也, 《詩》之興也, 變化而不成方物矣。……物相雜而為之文, 事得比而有其類。知事物名義之雜出而比處也, 非文缺乏以達之, 非類缺乏以通之。六藝之文, 可以一言盡也。夫象歟、興歟、例歟、官歟, 風馬牛之不相及也, 其辭可謂文矣, 其理則不過曰通于類也。【49】
“象”不僅通于《易》, 亦通于《詩》《書》《禮》《樂》和《年齡》。進而, 章學誠又區分了“六合天然之象”與“人心營搆之象”:
六合天然之象, 《說卦》為天為圜諸條, 約略足以盡之。人心營搆之象, 睽車之載鬼, 翰音之登天, 意之所至, 無不成也。但是心虛用靈, 人累于六合之間, 不克不及不受陰陽之新聞, 心之營搆, 則情之變易為之也。情之變易, 感于人世之接搆, 而乘于陰陽倚伏為之也。是則人心營搆之象, 亦出六合天然之象也。【50】
章氏認為“人心營搆之象”亦出于“六合天然之象”, 但是, 我們似乎也可以說“六合天然之象”亦出于“人心營搆之象”。倘無“人心”與“六合”“天然”“人世”之“接搆”而成“象”, 不僅“小學文字”之拘囿無法衝破, “經義”或“道義”的“撒播” （dissémination）亦掉其所與。並且, 此處的“人心”也不用再做“心思學化” （作者之意）的解釋。
那么, 從章學誠以“象”貫通“六經”這一點而言, 其“六經皆史”之“史”絕不成能僅僅指的是“史料”。但是風趣的是, 胡適在《章實齋師長教師年譜》中卻認為:“‘六經皆史也’一句孤立的話, 很不不難理解……其實師長教師的本意只是說‘一切著作, 都是史料’。……以子、集兩部推之, 則師長教師所說‘六經皆史也’, 其實只是說經部中有許多史料。”【5】並且即使是“史料”, 由于遭到東方科學實證主義的影響, 胡適的“史料觀”亦極為狹窄, 其僅以真偽定與奪。在《中國現代哲學史》中, 胡適認為:“中國人作史, 最不講究史料。神話官書, 都可作史料, 全不問這些資料能否靠得住。卻不了解史料若不成靠, 所作的歷史便無信史的價值。”【52】在這樣的“史料觀”之下, 我們也就不難懂得胡適為何極力貶低《尚書》的價值:“但《尚書》能否可作史料, 正難包養決定。梅賾偽古文, 固不消說。即二十八篇之‘真古文’, 依我看來, 也沒有信史的價值。……我以為《尚書》或是儒家造出的‘托古改制’的書, 或是現代歌功頌德的官書。無論若何, 沒有史料的價值。”【53】
在很年夜水平上, 有名的“古史辨運動”便是承襲了胡適這種將經書“史料化”的史學觀。“古史辨派”的代表人物之一錢玄同, 在《重論經今古文學問題》中就已指出:“‘經’是什么?它是現代史料的一部門, 有的是思惟史料, 有的是文學史料, 有的是政治史料, 有的是其他國故的史料。既是史料, 就有審查它的真偽之需要。”54就學術淵源而言, 除了從胡適那里獲得的啟示, “古史辨派”也都分歧水平地遭到晚清經今文學家如康有為、崔適等人的影響。可是, 他們對于經今文學的接收僅限于其“辨偽考證”的方式。在《跋錢穆評〈五德終始說下的政治和歷史〉》一文中, “古史辨派”的焦點人物顧頡剛即表白其只是在方式論上承襲經今文學:“但我對于清代的今文家的話, 并非無條件的崇奉, 也不是信任他們所謂的微言年夜義, 乃是信任他們的歷史考證。”55而在《古史辨》第五冊的《自序》中, 顧頡剛更是以頗具“學閥氣”的口氣言道：“我們的推倒古文家, 并不是要幫今文家占上風, 我們一樣要用這種方式來整理今文家。”【56】
是以, 假如說晚清經今文學“辨偽”古文經書是為了從本源上摧毀經古文學, 其格式仍未跳脫傳統經學之軌范;那么, “古史辨派”則欲完整跳脫“經學”, 遂執“疑古”“辨偽”之利器將經古文學與經今文學一并打落。其實, 從全球史觀著眼, “古史辨派”也是“現代性”在平易近國學界的某種表征, 其“科學”“感性”的觀念亦必定與“西學”相關。但是, 在更深的層面上, “古史辨派”亦是遠承“乾嘉學派”之衣缽, 其以“史學”替換“經學”的方式與后者以“小學”替換“經學”并無本質上的分歧。所以, “古史辨派”亦與清代“小學”的“極端化”類似, “經學”作為“內涵系統”的“第二系統”已被完整消解, 殘留的只要作為“內涵”的“第一系統”。 （見圖三）具體而言, “古史辨派”僅僅關注“內涵系統”中存在于“經書”之內的“歷史敘述” （能指）能否真的有其“歷史事實” （所指）。
圖三
既然“經書”內部的“歷史敘述”需求辨偽, 那么“經書”內部的“歷史事實”也天然需求進一個步驟廓清, 此中最為主要的就是“孔子”與“六經”的關系。錢玄同在《論〈詩〉說及群經辨偽書》一文中即已指出:“我以為不把‘六經’與‘孔丘’分炊, 則‘儒教’總不不難打垮的;……不把‘經’中有許多偽史這個意思說明, 則周代——及其以前——底歷史永遠是講欠好的。”【57】同樣, 顧頡剛也是通過一種“分”的包養網排名任務來崩潰經學以及孔子的教主位置。其在《崔東壁遺書序一》中言道：
從前戰國、秦、漢間人應用“合”的手腕, 把什么東西都收進來, 堆積到孔子的寶座之下, 形成了儒家, 形成了經學, 也幾乎形成了儒教。想不到經過一兩千年, 學風丕變, 什么都要“分”了。經了這一分, 而后經學解體, 孔子不再能包養網夠成為教主。【58】
也許恰是由于“古史辨派”的盡力, “經學”已經成為了“僵尸”, 為了使其不再“出祟”, 周予同便提出了“經學之繼承的研討年夜可不用, 而經學史的研討當當即開始”的斷語。【59】並且, 在周予同看來, 這種經學史應當是一種“超經學的研討”。【60】但就實際情況而言, 周予同所謂的“超經學”也只不過是超出今、古文的“包養網師說家法”或包養“漢、宋之爭”, 以一種所謂歷史的、客觀的態度來研討經學及其相關的問題。無論是其“綜合的記述的任務”, 還是其“剖析的解釋的任務”, 【61】都顯出某種“超出性”的缺乏——其既沒有超出傳統經學已有的問題視域,包養網價格 也沒有超出“古史辨派”以“史”治“經”的狹隘范式。
三、“元語言”的超出性：經學之詮釋學化
當然, 我們指出其“超出性”的缺乏, 并非是要否認周予同的研討在中國經學及經學史中應有的價值, 只是中東方學術文明的交匯與融會, 不斷地敦促我們必須再次超出“超經學”。而如前所述，假如我們將“經學”作為符號學的一種“內涵系統”來看視, 那么, 我們能否可以起首引進“內涵系統”之上的“元語言”來情勢化地處理傳統經學中的問題呢?在耶爾姆斯列夫那里, 他更愿意應用“元符號” （metasemiotic）這一術語來替換“元語言”:
至為明顯的是, 我們可以也必須將元符號加到內涵符號 （connotative semiotic）之上, 這種元符號進一個步驟剖析內涵符號的最終對象。正如內涵符號學 （denotative semiotics）的元符號學 （metasemiology）在實踐中以再解釋的情勢處理語音學和語義學的對象一樣, 特別是社會語言學和索緒爾的內部語言學, 其年夜部門也可以以再解釋的情勢在內涵符號的元符號中找到本身的地位。【62】
簡而言之, 也就是“元語言”或“元符號”將“內涵系統”或“內涵符號”作為本身的“所指”或“內容層”。而羅蘭·巴特之所以認為“元語言”可所以一種“內涵系統”, 生怕亦與耶爾姆斯列夫將“元語言”作為一種基于經驗性原則之描寫的、非牴觸的 （條貫的）、窮盡而簡明的、具有科學的符號學特點的“操縱法式” （opération）有關。【63】但是, “元語言”的能指與所指之間的關系與“內涵符號”的能指與所指似乎更多地也只是情勢上的類似罷了。
進而, 耶爾姆斯列夫還對“元符號”或“元語言”的任務, 進行了內容上的規劃:
剖析各種內容—意旨 （content-purports）——地輿的和歷史的、政治的和社會的、圣儀的 （sacral）、心思的——屬于這種元符號, 其與平易近族 （作為與平易近族語言相關的內容）、區域 （作為與區域語言相關的內容）、風格的價值—情勢 （value-forms of styles）、個性 （作為與面相相關的內容, 本質上是個人心思學的任務）、情緒等相關。良多專門的科學, 首當其沖的也許是社會學、平易近族學和心思學, 其必須被認為會在此有所貢獻。【64】
我們以漢代“公羊學”為例, 其“三科九旨”之論其實只能在“內涵系統”中被言說, 因為它們無法從“經文”之中被“天然化”地天生, 盡管公羊學家會認為這“三個科段之內, 有此九種之意”【65】是再“天然”不過了。基于這種“內涵系統”, 我們可以在“元語言”的層面上進一個步驟剖析“三科九旨”這一“內容—意旨”的天生機制及其相關問題。並且, 這種剖析還會反過來影響對“三科九旨”之具體內涵的懂得與解釋。
但是, 我們也必須看到, 耶爾姆斯列夫這種列舉式的對“元語言”的任務規劃, 似乎在必定水平上下降了其應有的“超出性”, 特別是在其列舉的內容中缺乏“哲學”的維度。當然, 這能夠與其重要是在符號學和語言學的視域下來談論“元語言”的問題有關。而對于中國傳統經學的“元語言”剖析而言, 除了“元語言”本身所供給的了了的情勢框架之外, 其特別需求“哲學”尤其是“詮釋學”這一“專門的科學”予以最基礎性的充實。北京年夜學學者趙敦華在《從古典學到解釋學的西學傳統的啟示》一文中, 即已談到經學“詮釋學化”的問題。假如說“在很年夜水平上, 現代解釋學不過是對古典學為基礎的西學傳統作出哲學解釋”, 那么, “中國現代的‘漢學’和‘宋學’之爭, ‘小學’和‘義理’的分殊, ‘我注六經’和‘六經注我’的張力, 也可視為現代解釋學問題”。【66】確實, 假如要為東方古典學尋找一個中國學術的對應者, 那當然非經學莫屬了。是以, 在“元語言”的情勢框架的基礎上, 對經學這一中學傳統做出現代詮釋學的解釋, 理應成為其現代化轉型的能夠性路徑之一。同時, 我們也無妨將其稱之為“經學詮釋學” （hermeneutics of Confucianism）。 （見圖四)
圖四
依照耶爾姆斯列夫有關“元語言”的定義與解釋, 羅蘭·巴特對人理科學的發展給出了相關的表達:“每一門新的科學都像是一種新的元語言, 將其之前的元語言作為對象, 同時也將處于這些‘描寫’底層的實際對象 （réel-objet）作為目標”；而在某種意義上, 人理科學的歷史也就是“元語言的歷時過程” （diachronie de métalangages）。【67】其實, 不用是新的科學, 即便是某一學科的內部發展, 也必定會或多或少地觸及元語言。眾所周知, 乾嘉“漢學”年夜都批評宋儒“空談性理”“援佛進儒”, 這實際上已經無意識地將宋儒包養網的解經理路作為了言說的對象。同樣, 王氏父子的“語助”“聲轉”等語包養言學命題, 不也恰是“內涵符號學”的“元符號學”嗎?若將這種“元語言”作為一種有興趣識的詮釋形式, 那么其在德國哲學家海德格爾 （Martin Heidegger）那里則可具體化為對“基礎概念” （Grundbegriff）的反思性懂得。在《對康德〈純粹感性批評〉的現象學解釋》 （Phänomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft）一書中, 海德格爾曾經指出:“此外, 一種認識在漸漸擴展——科學真正的發展和歷史不是通過對新的事實的發現而實現的, 而是通過對其基礎概念的改革 （Umbildung）, 即通過對相關領域的存在構成 （Seinsverfassung）之懂得的轉變而實現的。”【68】在此, 我們完整可以將海德格爾與羅蘭·巴特有關“基礎概念”和“元語言”的表述進行互釋性的解讀。
而對于中國經學而言, 漢代“今、古文之爭”的重要緣由, 也許最基礎就不在于所謂“壁中書”這一“新的事實的發現”, 而是二者對經學之“基礎概念”的懂得存在不合, 如“六經”的構成、順序以及性質。同樣, 周予同將中國傳統經學分為三年夜派別也觸包養網及到“基礎概念”的問題。這三個派別為“西漢今文學”“東漢古文學”和“宋學”, 其重要的分歧則表現為:
……今文學以孔子為政治家, 以“六經”為孔子致治之說, 所以著重于“微言年夜義”……古文學以孔子為史學家, 以“六經”為孔子收拾現代史料之書, 所以著重于“名物訓詁”……宋學以孔子為哲學家, 以“六經”為孔子載道之具, 所以著重于心性理氣……。【69】
周予同“以……為……”的表述方法, 恰好表白“經學中的孔子”從來就不是歷史上“真實存在過的孔子”, “六經”也不是“上古史料的匯編”, 它們都是經學之為經學的“基礎概念”。但是, 正如海德格爾在《存在與時間》 （Sein und Zeit）中所言, “科學的真正‘運動’ （Bewegung）是通過對于基礎概念的、或多或少是最基礎性的修改來完成的, 并且它本身對這一修改缺少透徹的懂得”。【70】若以符號學釋之, 則周予同的“超經學的研討”雖已觸碰著“元語言”的邊界, 但他并沒有清楚地將作為“基礎概念”的“孔子”與“六經”從經學研討的“事實領域” （Sachgebiet）中區分出來, 是以也無法明確地將其作為“元語言”的“所指”或“內容層”而加以“科學的描寫” （“能指”或“表達層”）。
此外, 周予同具有“元語言”性質的“以……為……”, 亦完整可以被海德格爾情勢化為“作為結構” （Als-Struktur）, 它是懂得的“先行結構” （Vor-Struktur）的具體化, 也是任何懂得與解釋得以產生的“先決條件”。【71】對此, 海德格爾指出:“在懂得中被展開之物, 也就是被懂得的東西, 總是已經這般被通達, 即在此中它的‘作為什么’ （»als was«）總是可以被明確地提出。這個‘作為’ （»Als«）構成了某個被懂得之物的明確性結構;‘作為’包養網建構著 （konstituiert）解釋。”【72】而上面這段話似乎更可以從詮釋學的層面上, “解構”清代樸學“以字解經”的經學“建構”:
把某物作為某物來解釋本質上是通過先行具有 （Vorhabe）、先行視見 （Vorsicht）和先行掌握 （Vorgriff）而被樹立的。解釋從來就不是對先行給定的事物作無條件的掌握。假如在準確的經文注疏 （Textinterpretation）的意義上, 這種詮釋的特別的具體化喜歡征引“有典可稽”之物 （was»dasteht«）的話, 那么其最後的“有典可稽”之物, 原不過是詮釋者不問可知 （selbstverständliche）、無可爭辯的先進之見 （Vormeinung）。包養網排名在每一個詮釋的開端之處都必定存在著這樣的先進之見, 其作為在總體上與詮釋一路已經“設定”之物, 即在先行具有、先行視見和先行掌握中被先行給定。【73】
所以, 從概況而言, 清代樸學對于古音、古字、古義和古文本的還原, 似乎是一種不具任何前見的絕對科學的認知方法。但是, 梁啟超在談到惠棟一派的治學方式時卻給出了“凡古必真, 凡漢皆好”的譏評。【74】亦如海德格爾所言, “一切的解釋都活動在此條件出的先行結構之中。每一對懂得有所助益的解釋必須已經對所要解釋之物有所懂得”, 並且即使是在語文學 （與“小學”有類似之處）解釋這種科學認知的領域中——其實只是“懂得與解釋”的“派生情勢”——亦是這般。【75】是以, 清代樸學概況上的科學性, 不過是源于其所設定的“與之關系嚴重的保存論基礎的范圍”較之宋明理學加倍“狹窄”罷了。【76】除此之外, 這種“狹窄”的設定還會帶來懂得文本之意義整體的困難。在《修辭學與詮釋學》 （»Rhetorik und Hermeneutik«）一文中, 德國哲學家伽達默爾 （Hans-Georg Gadamer）即已向我們表白:“對于每位讀者而言, 某個古典文本是無法獲得懂得的, 假如人們唯客觀性的科學理論概念之馬首是瞻, 并將這種文本預先構成的特徵作為懂得的獨斷限制。”【77】所以, 清代樸學亦有漢代“章句”之學“煩瑣支離”與“破裂年夜道”之病, 而后者也同樣有著某種“知識性”或“偽知識性”的訴求。
其實, 通過對懂得的“先行結構”的反思, 我們還可以對古史辨派“以史駁經”的經學“解構”進行“再解構”。況且, 即使是在當時的一篇名為《評近人對于中國古史之討論》的文章中, 平易近國歷史學家張蔭麟就已經對顧頡剛濫用“默證”的方式提出了批評:
凡欲證明某時代無某某歷史觀念, 貴能指出其時代中有與此歷史觀念相反之證據。若因某書或今存某時代之書無某史事之稱述, 遂斷定某時代無此觀念, 此種方式謂之“默證”Argument from silence。默證之應用, 及其適用之限制, 東方史家早有定論, 吾4觀4顧4氏4之4論4證4法4幾4盡4用4默4證4, 而4什4九4皆4違4反4其4適4用4之4限4度4。【78】
在張氏看來, “默證”看似科學但適用范圍極其無限, 而顧頡剛卻毫無節制地加以應用。此亦可見, 無論是“崇古的前見”還是“疑古的前見”, 都使看似“科學感性”的訓詁考證顯示出其牢不成破的“詮釋條件”, 同時也裸露了小學家們和“古史辨派”內心中“非感性”的“狂妄”與“獨斷”。
包養網既然任何解釋都必定活動于某種先行的懂得之中, 那么, 在解釋的過程中就不成防止地構成了一種“循環” （Zirkel）, 而這對于科學論證而言則是無法容忍的。可是, 海德格爾卻認為:“決定性的不是從這一循環中脫身, 而是以正確的方法進進這種循環。懂得的循環不是由一個肆意的認知方法活動于其間的圓圈, 而是對此在本身的保存論上的 （existenzialen）先4行4結4構4的表達。”【79】因為, “懂得中的‘循環’屬于意義的結構, 這一現象根植于此在的保存論構成, 根植于解釋著的懂得。作為活著界中存在而關注其本身的存在的存在者, 具有存在論上的 （ontologische）循環結構”。【80】那么, 在這一意義上, “部門”與“整體”的詮釋循環也僅是這一循環的派生情勢罷了。
是以, 在“元語言”層面上的“經學詮釋學”必須對每一種經學詮釋的“先行結構”及其“循環性”堅持甦醒的認識, 并且對其在經學的基礎概念、詮釋方式、理論命題以及具體的經文注疏中所起到的潛在感化給出“科學的描寫”。
四、“第二樸真”：經學之再崇奉化
作為中國傳統經學之現代化的建構之一, “經學詮釋學”必定會碰到這一問題:從“元語言”的層面上對經學進行詮釋學的解釋, 似乎年夜年夜減弱了經學之為經學的獨立性。在《哲學詮釋學與神學詮釋學》 （“Philosophical Hermeneutics and Theological Hermeneutics”）一文中, 法國哲學家保羅·利科 （Paul Ricoeur）也碰到了類似的問題:“在某種意義上, 神學詮釋學似乎成為了哲學詮釋學的一個特例……那么, 這種關系即為廣泛 （general）詮釋學與部分 （regional）詮釋學之間的關系。”【81】但是, 利科又隨即指出:“可是在另一意義上, 神學詮釋學所展現的特徵會質疑如伽達默爾一樣的哲學詮釋學的廣泛性。這樣, 兩種詮釋學之間的關系就似乎被反轉, 哲學詮釋學成為了神學詮釋學的工4具4 （organon）。”【82】
神學詮釋學對哲學詮釋學之廣泛性的質疑, 也許最最基礎地源于其“崇奉”的維度, 因為“崇奉是一切詮釋學的限制和一切解釋的非詮釋學來源”。【83】在《惡的象征》 （Finitude et culpabilitéII:La Symbolique du mal）一書中, 利科將“前批評”的“崇奉的直接性” （l’immédiatetéde la croyance）稱之為“第一樸真” （la première naïveté）。【84】但是, 這種“第一樸真”并非某種完整通明之物, 它依然是一種話語運作, 其主導性形式就是將崇奉的符合法規性心思學化并附會于歷史之上。例如, “《年齡》是孔子為漢制作”, 幾乎可以說是漢代經今文學家之經學崇奉的重要條件。而長久以來, 基督教《圣經》文本的“神圣性”也被系之于天主的“默示” （inspiration）。而這種心思學化的歷史附會, 其實最基礎經不起“批評感性”的檢驗。所以, 《圣經》也經歷過乾嘉“考證學式”的“文本批評”, 即辨別《圣經》各部門經文的年月及其真偽。其極端做法也有似于“古史辨派”, 通過否認“耶穌”的真實存在, 從而崩潰“四福音書”甚至整個《新約》的真實性與真諦性。是以, 利科認為現代東方人已無可挽回地喪掉了“第一樸真”。同樣, 我們這些現代中國人也已無法“直接”信任“孔子刪述六經”以及“六經”是以而獲得的“神圣性”。
為了更為徹底地打消心思學的“意圖謬誤”, 利科將《圣經》的“文天性” （textuality）置于重要位置, 并以此為基礎考核《圣經》話語的“文本存在” （text-being）與解釋技藝之間的關系。【85】其重點考核四個彼此關聯的“范疇”, 即“作為書寫與言說之關系的文本;作為被結構的作品的文本；作為某個世界包養的拋4出4 （projection of a world）的文本;以及作為自我懂得之中介的文本”。【86】就后兩個范疇而言, 我們可以明白地看到, 利科與海德格爾的“此在詮釋學”及伽達默爾的“哲學詮釋學”之間的關系。而在第二個范疇中, 利科引進“符號學”以便對文本的結構予以“說明” （explanation）, 并進而消解自狄爾泰 （Dilthey）以來的“懂得” （understanding）與“說明”的對立, 以及伽達默爾對“真諦”與“方式”的二分。【87】
當然, 以上三個范疇均以第一個范疇為基礎。作為將言說與書寫相關聯的文本, 其起首凸起了言說的“話語” （discourse）特征。而對于利科來說, 話語的凸起特征并不存在于作為符4號4 （音位的、詞匯的、句法的）系統的語言之中, 因為話語是使信44息傳遞成為能夠的交通方法, 本質上是一種“述謂行為” （the predicative act）。【88】而文本一方面以書寫的方法固定了言說者的話語, 另一方面也擺脫了言說者或作者的意圖。所以, 文本的詮釋學不再是提醒言說者的言說意圖或作者的創作意圖, 而是闡明文本的意義何故會不斷地向讀者顯現:
文本就其本質而言是藝術作品、文學作品, 它超出本身的心思學—社會學條件, 并因此向分歧社會文明語境下的不受任何限制的讀者和閱讀敞開。文本必須被往語境化 （de-contextualized）, 既是從社會學也是從心思學的角度；為的是其可以在新的處境中被再語境化 （re-contextualized）:這是閱讀行為中實際發生的工作。【89】
是以, 鑒于天主話語的文天性和《圣經》文本的話語性, 哲學詮釋學對于神學詮釋學的貢獻, 也隨之“被從頭情勢化為對于基于文本問題的詮釋學的神學詮釋學的貢獻”。【90】
那么, “經學詮釋學”能否也可以為我們這些現代中國人重拾經學崇奉做出應有的“貢獻”呢?我們無妨將其與符號學再度結合, 是以作為“內涵系統”的經學崇奉, 其完整可以將“經學詮釋學”作為本身的“能指”, 并進而統攝傳統經學與小學的意指過程。（見圖五）在這一過程中, “經學詮釋學”一方面解構了“傳統經學”的話語運作, 但另一方面也為“從頭建構”現代中國人與現代經典之關系供給了能夠性——“六經”之“包養真諦性”也許不用系之于“孔子”的刪述以及附著于孔子之上的“圣人”或“教主”之名。就好像《圣經》的“真諦性”不用系之于天主的“默示”, “四福音書”的“真諦性”不用系之于“耶穌”的真實存在一樣。這些中東方經典的“真諦性”甚至也不用系之于某種狹隘的“真實性”, 例如《古文尚書》無論辨偽到何種水平, 其對宋代思惟史的實際影響都不應該有絲毫減損, 這就是其無須置疑也不成撼動的“真諦性”。
圖五 下載原圖
是以, “現代表性”雖然給我們留下了“批評的荒野”, 但在“荒野”的空虛之中“召喚”仍有能夠會從頭降臨。當我們愿意再次聆聽這種“召喚”之時, 我們也許會求得“第二樸真” （second naïveté）:
即使我們不克不及按照原初的崇奉棲居于神圣的偉年夜象征之中, 我們這些現代人也能在批評之中并通過批評求得第二樸真。簡言之, 通過解4釋4我們可以再次聆4聽4;在詮釋之中, 我們同樣能夠將象征所供給的意義與解碼的可得而聞的初志結合在一路。【91】
所以, 若以利科觀之, “古史辨派”所謂“六經”中的“偽史”, 在很年夜水平上應該被視為“象征”或“隱喻”。而前文中章學誠以“六合天然之象”和“人心營搆之象”貫通“六經之義”亦是此理, 因為“六經”恰是以這種方法來言說“真諦”的。此外, 在《經學通論·年齡》中, 皮錫瑞區分經、史的論述也已經暗含了某種象征化或隱喻化的視角:
孔子之意, 蓋是這般。故其所讬之義, 與其本領不用盡合, 孔子特欲借之以明其作《年齡》之義, 使后之讀《年齡》者, 曉然知其年夜義所存, 較之徒讬空言而未能征實者, 不益深切而著明乎!……其所以特筆褒之者, 止是借當時之事, 做一個樣子, 其事之合與分歧, 備與不備, 本所不計。孔子是為萬世作經, 而立法以垂教;非為一代作史, 而紀實以征信也。【92】
當然, 與利科分歧的是, 作為清代經今文學年夜師的皮錫瑞, 其不成防止地還是要訴諸“孔子之意”這種心思學化的“前批評”的話包養語運作。
正如利科自己所強調的, 他所謂的“第二樸真”是“在批評之中并通過批評”而獲得的, 因此并非“第一樸真”的還原:“神話說明 （mythe-explication）的分化是神話象征 （mythesymbole）之恢復的殊途同歸。那么, 恢復的時間并非一個與批評分歧的時間；我們無論若何都是批評的孩子, 我們力圖通過批評來超出批評, 通過一種恢復而不是還原的批評。”【93】澳年夜利亞學者利納茲·詹森斯 （Linards Jansons）在一篇有關“第二樸真”的學術報告中, 對利科的這段話給出了主要的解釋:
來源的基督教神話——亞當和夏娃、墮落、洪水等等——不再作為“說明” （explanation）而發揮感化, 也就是說, 其不再作為在年夜洪水前的某個假定的童真時代中對一些事務的客觀知識。可是, 那些已被批評作為說明而分化的文本, 現在卻開始向我們發揮其象征的感化:它們以歷史或科學所不克不及達到的方法向我們展現世界“像”什么。批評不僅將這些特權文本4還4原為人類神話制作的產物, 並且還恢4復4了它們的象征的氣力。【94】
是以, 恰是通過“批評”的“往神話” （Entmythologisierung）或“往魅” （Entzauberung）的感化, 無論是東方的《圣經》還是中國的“六經”, 才幹夠以一種更為“本真”的方法向我們發出“召喚”。就“經學”而言, 其作為國家意識形態的效能已經終結, 不再是“俛拾青紫”的手腕, 經今文學家們的“妖妄”也無從附麗。由此, “經學”之“崇奉的維度”才得以真正地“恢復”, 而此中又必定包括著“懂得的維度”。所以, 詮釋學不斷地敦促我們通過解釋使崇奉形諸語言, 進而構成“為了崇奉而懂得, 為了懂得而崇奉” （Il faut comprendre pour croire, mais il faut croire pour comprendre）的詮釋循環。【95】而這一循環亦可化為“內涵系統” （崇奉）與“元語言” （懂得的懂得）之間的“交互感化”。
在這種感化之下, 詮釋學必定會被崇奉作為其本身的“東西”, 其本源正在于崇奉所憑借的經典文本的獨一性。在諸多文本之中, 經學文本的獨一性與其說是“它一向從知識體系的角度, 來掌握宇宙的實相”, 【96】不如說它“拋出”了一個新的世界, 一個以品德倫理為基礎而重構的、應該“‘像’什么”的新世界。【97】因此, 這個新世界不單統攝著經學文本, 並且還不斷地吸納其他的知識體系。復旦年夜學學者鄧秉元在《什么是幻想的新經學》一文中指出:“事實上, 在經學的第二期發展中, 佛學的知識體系已經完全地進進中國, 就像隨著基督教在東方的傳播, 兩希文明也已經融為一體一樣。隨著晚明耶穌會士來華, 所謂中西文明已經是四年夜知識體系的覿面相對。”【98】至此, 問題似乎又從頭回到了“清學的出發點”上來, 由于種種緣由, 清代經學與兩希文明的關系其實也只能稱得上是“覿面”罷了。而時至本日, 在中西學術文明訂交匯的語境之下, 對于經學之再崇奉化而言, 其“融攝”東方詮釋學也就是囊括了以基督教崇奉為基礎的“神學詮釋學”和以古希臘思惟為源頭的“哲學詮釋學”。那么, 在四年夜知識體系的融通互攝之中, 在“崇奉”與“懂得”的詮釋循環之中, 我們等待“六經”文本的“微言年夜義”及其拋出的“新世界”可以不斷地向我們這些現代人顯現。
注釋
1 施耐德:《真諦與歷史:傅斯年、陳寅恪的史學思惟與平易近族認同》, 關山、李貌華譯, 北京:社會科學文獻出書社, 2008年, 第59頁。[Axel Schneider, Wahrheit und Geschichte:Zwei chinesische Historiker auf der Suche nach einer modernen Identität für China, trans.GUAN Shan and LI Maohua （Beijing:Social Science Academic Press, 2008）, 59.]
2 同上。[Ibid.]
3 艾爾曼:《晚期現代還是早期帝國的考據學?–18世紀中國經學的危機》, 《復旦學報》 （社會科學版）2011年第4期, 第19頁。[Benjamin Elman, “Early Modern or Late Imperial Philology?:The Crisis of Cl包養網心得assical Learning in Eighteenth Century China, ”Fudan Journal （Social Sciences Edition）, no.4 （2011）:19.]
4 梁啟超:《清代學術概論》, 見《飲冰室合集·專集》第9冊, 上海:中華書局, 1936年, 第6頁。[LIANG Qichao, Intellectual Trends in the Qing Period, in Yin Bing Shi Collections:Special Collection, vol.9 （Shanghai:Zhonghua Book Company, 1936）, 6.]
5 施耐德:《真諦與歷史:傅斯年、陳寅恪的史學思惟與平易近族認同》, 第60頁。[Axel Schneider, Wahrheit und Geschichte:Zwei chinesische Historiker auf der Suche nach einer modernen Identität für China, 60.]
6 同上。[Ibid.]
7 徐宗澤編著:《明清間耶穌會士譯著撮要》, 上海:中華書局, 1949年, 第7-8頁。[XU Zongze, Synopsis of Jesuits’Translations in the Ming and Qing Dynasties （Shanghai:Zhonghua Book Company, 1949）, 7-8.]
8 參見范傳培:《利瑪竇對我國近代化的貢獻》, 《紀念利瑪竇來華四百周年中西文明交通國際學術會議論文集》, 臺北:輔仁年夜學出書社, 1983年, 第242頁;[FANG Chuanpei, “The Reverend Matteo Ricci’Contributions to the Modernization of China, ”in International Symposium on Chinese-Western Cultural Interchange in Commemoration of the 400th Anniversary of the Arrival of Matteo Ricci, S.J.in China （Taipei:Fu Jen Catholic University Press, 1983）, 242.]朱維錚:《十八世紀的漢學與西學》, 見《走出中世紀》增訂本, 上海:復旦年夜學出書社, 2007年, 第155頁;[ZHU Weizheng, “Han Studies and Western Learning in the 18th Century, ”in Out of the Middle Ages, revised and enlarged ed. （Shanghai:Fudan University Press, 2007）, 1包養網55.]李天綱:《清代儒學與西學》, 《二十一世紀》2001年第10期, 第52頁。[LI Tiangang, “Confucianism and Western Learning in Qing Dynasty, ”21th Century, no.10 （2001）:52.]
9 胡適:《考證學方式之來歷》, 見《胡適選集》第13卷, 合肥:安徽教導出書社, 2003年, 第129頁。[HU Shi, “The Origin of the Method of Textual Criticism, ”in Complete Works of HU Shi, vol.13 （Hefei:Anhui Education Press, 2003）, 129.]
10 同上, 第133頁。[Ibid., 133.]
11 艾爾曼:《晚期現代還是早期帝國的考據學?–18世紀中國經學的危機》, 第9頁。[Benjamin Elman, “Early Modern or Late Imperial Philology?:The Crisis of Classical Learning in Eighteenth Century China, ”9.]按:括號里的字為筆者所加。
12參見朱維錚:《十八世紀的漢學與西學》, 第144-147頁。[ZHU Weizheng, “Han Studies and Western Learning in the 18th Century, ”144-7.]
13 （清）凌廷堪:《汪容甫墓志銘》, 見《校禮堂文集》卷35, 清嘉慶十八年張其錦刻本, 第12頁b。[LING Tingkan, “WANG Rongfu muzhi ming, ”in Jiao li Tang wenji, vol.35 （Qing Ji包養網aqing shiba nian ZHANG Qijin keben, 1813）, 12b.]按:括號里的字為筆者所加。
14 （清）戴震:《與是仲明論學書》, 見《戴震全書》第6冊, 合肥:黃山書社, 1995年, 第370頁。[DAI Zhen, “Yu SHI Zhongming lun xue shu, ”in Complete Works of DAI Zhen, vol.6 （Hefei:Huangshan Publishing House, 1995）, 370.]
15艾爾曼:《晚期現代還是早期帝國的考據學?–18世紀中國經學的危機》, 第10頁。[Benjamin Elman, “Early Modern or Late Imperial Philology?:The Crisis of Classical Learning in Eighteenth Century China, ”10.]
16 Roland Barthes, “Éléments de sémiologie, ”Communications 4, no.1 （1964）:105.
17 Roland Barthes, “Éléments de sémiologie, ”130.
18（漢）許慎:《說文解字》, 北京:中華書局, 1978年, 第186頁。[XU Shen, Shuo wen jie zi （Beijing:Zhonghua Book Company, 1978）, 186.]
19（漢）許慎撰, （清）段玉裁注:《說文解字注》, 上海:上海古籍出書社, 1981年, 第429頁。[XU Shen and DUANYucai, Shuo wen jie zi zhu （Shanghai:Shanghai Chinese Classics Publishing House, 1981）, 429.]
20 Roland Barthes, “Éléments de sémiologie, ”130.
21 Louis Hjelmslev, Prolegomena to a Theory of Language, trans.Francis J.Whitfi eld （Madison:The University of Wisconsin Press, 1969）, 114.
22 Bronwen Martin and Felizitas Ringham, Dictionary of Semiotics （London:Cassell, 2000）, 49.
23參見楊乃喬:《口傳注經與詮釋歷史的真值性 （上）–兼論公羊學的詮釋學傳統和體例及其他》, 《學術月刊》2016年第9期, 第113頁。[YANG Naiqiao, “Oral Exegesis and the True Value of Interpreting History （Part I）:With Notes on the Hermene包養網utic Tradition and Format of Gongyang School and Other Issues, ”Academic Monthly, no.9 （2016）:113.]
24 （清）戴震:《孟子字義疏證·序》, 見《戴震全書》第6冊, 合肥:黃山書社, 1995年, 第147頁。[DAI Zhen, “Mengzi ziyi shu zheng xu, ”in Complete Works of DAI Zhen, vol.6 （Hefei:Huangshan Publishing House, 1995）, 147.]按:括號里的字為筆者所加。
25 Roland Barthes, “Éléments de sémiologie, ”131.
26 Ibid.按:著重號為筆者所加。
27 （清）王念孫:《說文解字注·序》, 見 （漢）許慎撰, （清）段玉裁注, 《說文解字注》, 上海:上海古籍出書社, 1981年, 第1頁。[WANG Niansun, “Shuo wen jie zi zhu xu, ”in XU Shen and DUAN Yucai, Shuo wen jie zi zhu （Shanghai:Shanghai Chinese Classics Publishing House, 1981）, 1.]
28池田秀三:《訓詁的虛與實》, 石立善譯, 見彭林主編:《中國經學》第5輯, 桂林:廣西師范年夜學出書社, 2009年, 第18頁。[Ikeda Shūzō, “Virtuality and Actuality of Exegesis, ”trans.SHI Lishan, in Chinese Confucianism, vol.5, ed.PENG Lin （Guilin:Guangxi Normal University Press, 2009）, 18.]
29池田秀三:《訓詁的虛與實》, 第18頁。[Ikeda Shūzō, “Virtuality and Actuality of Exegesis, ”18.]
30同上, 第19頁。[Ibid., 19.]
31梁啟超:《清代學術概論》, 第36頁。[LIANG Qichao, Int包養ellectual Trends in the Qing Period, 36.]
32梁啟超:《中國近三百年學術史》, 見《飲冰室合集·專集》第17冊, 上海:中華書局, 1936年, 第204頁。[LIANGQichao, Academic History of China in Recent Three Hundred Years, in Yin Bing Shi Collections:Special Collection, vol.17 （Shanghai:Zhonghua Book Company, 1936）, 204.]
33（清）王引之:《經義述聞》卷五, 清道光七年壽藤書屋重刊本, 1827年, 第1頁b。[WANG Yinzhi, Jing yi shu wen, vol.5 （Qing Daoguang qi nian shou teng shuwu chong kanben, 1827）, 1b.]
34參見王寧:《訓詁學道理》, 北京:中國國際廣播出書社, 1996年, 第38頁。[WANG Ning, Principles of Exegesis （Beijing:China International Broadcasting Press, 1996）, 38.]
35 （漢）毛公傳, （漢）鄭玄箋, （唐）孔穎達等正義:《毛詩正義》, 見 （清）阮元校刻:《十三經注疏》上冊, 北京:中華書局, 1980年, 第276頁。[MAO Gong, ZHENG Xuan and KONG Yingda, Mao shi Zhengyi, in Shisan jing zhushu, vol.1, ed.RUAN Yuan 包養網（Beijing:Zhonghua Book Company, 1980）, 276.]
36 Roland Barthes, “Éléments de sémiologie, ”132.
37（漢）毛公傳、 （漢）鄭玄箋、 （唐）孔穎達等正義:《毛詩正義》, 第276頁。[MAO Gong, ZHENG Xuan and KONG Yingda, Maoshi Zhengyi, in Shisan jing zhushu, vol.1, ed.RUAN Yuan, 276.]
38池田秀三:《訓詁的虛與實》, 第19頁。[Ikeda Shūzō, “Virtuality and Actuality of Exegesis, ”19.]
39池田秀三:《訓詁的虛與實》, 第15頁。[Ikeda Shūzō, “Virtuality and Actuality of Exegesis, ”15.]
40參見 （清）龔自珍:《六經正名》, 見《龔自珍選集》, 上海國民出書社, 1975年, 第36-38頁。[GONG Zizhen, “Liu jing zheng ming, ”in Complete Works of GONG Zizhen （Shanghai:Shanghai People’s Publishing House, 1975）, 36-8.]
41梁啟超:《清代學術概論》, 第38-39頁。[LIANG Qichao, Intellectual Trends in the Qing Period, 36-9.]
42（清）王鳴盛:《十七史商議序》, 見《十七史商議》, 清光緒十九年《廣雅叢書》本, 1893年, 第1頁b-2頁a。[WANG Mingsheng, “Shiqi shi shangque xu, ”in Shiqi shi shangque （Qing Guangxu shijiu nian Guang ya congshu, 1893）, 1b-2a.]
43同上, 第2頁a。[Ibid., 2a.]
44 （清）盧文弨:《湖南科試諸生策問九首》, 見《抱經堂文集》六·卷廿三, 見《四部叢刊初編·集部》, 上海:商務印書館, 1919年, 第9頁b。[LU Wenchao, “Hunan keshi zhusheng cewen jiu shou, ”in Bao jing tang wenji, pt.6, vol.23, in Sibu congkan chubian:Ji bu （Shanghai:The Commercial Press, 1919）, 9b.]
45（清）錢年夜昕:《廿二史札記序》, 見 （清）趙翼:《廿二史札記》卷一, 清嘉慶五年陽湖趙氏湛貽堂刻本, 1800年, 第1頁a-b。[QIAN Daxin, “Nian er shi zhaji xu, ”in ZHAO Yi, Nian er shi zhaji, vol.1 （Qing Jiaqing wunian Yanghu Zhaosi zhan yi tang keben, 1800）, 1a-b.]
46 （清）錢年夜昕:《廿二史札記序》, 見 （清）趙翼:《廿二史札記》卷一, 清嘉慶五年陽湖趙氏湛貽堂刻本, 1800年, 第2頁a。[QIAN Daxin, “Nian er shi zhaji xu, ”in ZHAO Yi, Nian er shi zhaji, vol.1 （Qing Jiaqing wunian Yanghu Zhaoshi zhan yi tang keben, 1800）, 2a.]
47余英時:《戴震與章學誠:清代中期學術思惟史研討》, 北京:三聯書店, 2000年, 第160頁。[YU Yingshi, DAIZhen and ZHANG Xuecheng:A Study of the History of Academic Thought in the Middle Qing Dynasty （Beijing:SDX Joint Publishing Company, 2000）, 160.]
48 （清）章學誠:《文史通義》內篇二, 平易近國十一年吳興劉氏嘉業堂刊《章氏遺書》本, 1922年, 第10頁b。[ZHANGXuecheng, Wen shi tong yi, Inner Chapters 2 （Minguo shiyi nian Liushi jia ye tang kan Zhangshi yishu ben, 1922）, 10b.]
49同上, 內篇1, 第5頁b-6頁b。[Ibid., 5a-6a.]
50同上, 第6頁b。[Ibid., 6b.]
51胡適:《章實齋師長教師年譜》, 見《胡適選集》第19卷, 合肥:安徽教導出書社, 2003年, 第145頁包養平台推薦。[HU Shi, Chronological Biography of ZHANG Shizhai, in Complete Works of HU Shi, vol.19 （Hefei:Anhui Education Press, 2003）, 145.]
52胡適:《中國現代哲學史》, 見《胡適選集》第5卷, 合肥:安徽教導出書社, 2003年, 第208頁。[HU Shi, History of Ancient Chinese Philosophy, in Complete Works of HU Shi, vol.5 （Hefei:Anhui Education Press, 2003）, 208.]
53同上, 第214-215頁。[Ibid., 214-5.]
54錢玄同:《重論經今古文學問題》, 見顧頡剛編著:《古史辨》第5冊, 上海古籍出書社, 1982年, 第27頁。[QIAN Xuantong, “Reexamination on the Problem of the New Text School and the Old Text School, ”in Discussions in Ancient Chinese History, vol.5, ed.GU Jiegang （Shanghai:Shanghai Chinese Classics Publishing House, 1982）, 27.]
55顧頡剛:《跋錢穆評〈五德終始說下的政治和歷史〉》, 見顧頡剛編著:《古史辨》第5冊, 上海古籍出書社, 1982年, 第631頁。[GU Jiegang, “Postscript of QIAN Mu’s Review of‘Politics and History in the Doctrine of Circle of Five Virtues’, ”in Discussions in Ancient Chinese History, vol.5, ed.GU Jiegang （Shanghai:Shanghai Chinese Classics Publishing House, 1982）, 631.]
56顧頡剛:《古史辨·自序》, 見顧頡剛編著:《古史辨》第5冊, 上海古籍出書社, 1982年, 第3頁。[GU Jiegang, “Preface of Discussions in Ancient Chinese History, ”in Discussions in Ancient Chinese History, vol.5, ed.GU Jiegang （Shanghai:Shanghai Chinese Classics Publishing House, 1982）, 3.]
57錢玄同:《論〈詩〉說及群經辨偽書》, 見顧頡剛編著:《古史辨》第1冊, 上海古籍出書社, 1982年, 第52頁。[QIAN Xuantong, “On the Interpretation of Poetry and the Textual Criticism of Confucian Canons, ”in Discussions in Ancient Chinese History, vol.1, ed.GU Jiegang （Shanghai:Shanghai Chinese Classics Publishing House, 1982）, 52.]
58顧頡剛:《崔東壁遺書序一》, 見《顧頡剛選集》第7冊, 北京:中華書局, 2010年, 第166頁。[GU Jiegang, “Preface of CUI Dongbi’s Corpus 1, ”in Complete Works of GU Jiegang, vol.7 （Beijing:Zhonghua Book Company, 2010）, 包養166.]
59周予同:《經學歷史·序文》, 見 （清）皮錫瑞著, 周予同注:《經學歷史》, 北京:中華書局, 2008年, 第6頁。[ZHOU Yutong, “Preface of A History of Confucianism, ”in PI Xirui and ZHOU Yutong, A History of Confucianism （Beijing:Zhonghua Book Company, 2008）, 6.]
60周予同:《怎樣研討經學》, 見《周予同經學史論著選集》增訂本, 上海國民出書社, 1996年, 第633頁。[ZHOUYutong, “How to Study Confucianism, ”in Anthology of Zhou Yutong’s Study of History of Confucianism, revised and enlarged ed. （Shanghai:Shanghai People’s Publishing House, 1996）, 633.]
61同上, 第634-635頁。[Ibid., 634-5.]
62 Louis Hjelmslev, Prolegomena to a Theory of Language, 125.
63 Roland Barthes, “Éléments de sémiologie, ”131.
64 Louis Hjelmslev, Prolegomena to a Theory of Language, 125.
65 （漢）何休注、 （唐）徐彥疏:《年齡公羊傳注疏》, 見 （清）阮元校刻:《十三經注疏》下冊, 北京:中華書局, 1980年, 第2195頁。[HE Xiu and XU Yan, Chun qiu Gongyang zhuan zhu shu, in Shisan jing zhushu, vol.2, ed.RUAN Yuan （Beijing:Zhonghua Book Company, 1980）, 2195.]
66趙敦華:《從古典學到解釋學的西學傳統的啟示》, 《光亮日報·理論周刊》, 2009年6月30日, 第11版。[ZHAO Dunhua, “An Inspiration of Western Learning Tradition from Classical Studie包養網價格s to Hermen包養網eutics, ”Theory Weekly, Guangming Daily, June 30, 2009, 11.]
67Roland Barthes, “Éléments de sémiologie, ”132.
68 Martin Heidegger, Phänomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft, in Martin Heidegger Gesamtausgabe, Bd.25 （Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann, 1977）, 34.
69周予同:《經學歷史·序文》, 第3頁。[ZHOU Yutong, “Preface of A History of Confucianism, ”3.]
70 Martin Heidegger, Sein und Zeit, in Martin Heidegger Gesamtausgabe, Bd.2 （Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann, 1977）, 15.
71“先行結構”這一概念可詳參Martin Heidegger, Sein und Zeit, 199-200.
72 Martin Heidegger, Sein und Zeit, 198.
73 Martin Heidegger, Sein und Zeit, 200.
74梁啟超:《清代學術概論》, 第24頁。[LIANG Qichao, Intellectual Trends in the Qing Period, 24.]
75 Martin Heidegger, Sein und Zeit, 202.
76 Ibid., 204.
77 Hans-Georg Gadamer, “Rhetorik und Hermeneutik, ”in Hans-Georg Gadamer Gesammelte Werke, Bd.2, Hermeneutik II:Wahrheit und Methode, Ergänzungen, Register （Tübingen:J.C.包養B.Mohr[Paul Siebeck], 1993）, 278-9.
78張蔭麟:《評近人對于中國古史之討論》, 《學衡》1925年第40期, 第1-2頁。[ZHANG Yinlin, “Review of Contemporary Essays on Ancient Chinese History, ”The Critical Review, no.40 （1925）:1-2.]
79 Martin Heidegger, Sein und Zeit, 203.
80 Ibid., 204.
81 Paul Ricœur, “Philosophical Hermeneutics and Theological Hermeneutics, ”Studies in Religion/Sciences Religieuses 5, no.1 （Summer 1975）:14.
82 Ibid.
83 Ibid., 31.
84 Paul Ricœur, Finitude et culpabilitéII:La Symbolique du mal （Paris:Éditions Montaigne, 1960）, 326.
8585 Paul Ricœur, “Philosophical Hermeneutics and Theological Hermeneutics, ”16.
86 Ibid.
87 Ibid., 21-2.
88 Ibid., 17.
89 Ibid., 18.
90 Ibid., 16-7.
91 Paul Ricœur, Finitude et culpabilitéII:La Symbolique du mal, 326.
92（清）皮錫瑞:《經學通論》卷四, 北京:中華書局, 2008年, 第22頁。[PI Xirui, Jingxue tonglun, vol.4 （Beijing包養網:Zhonghua Book Company, 2008）, 22.]
93 Paul Ricœur, Finitude et culpabilitéII:La Symbolique du mal, 326.
94 Linards Jansons, “What is the Second Naiveté?” （Lecture, Australian Lutheran College, North Adelaide, SA, October 30, 2014）.
95 Paul Ricœur, Finitude et culpabilitéII:La Symbolique du mal, 326.
96鄧秉元:《什么是幻想的新經學》, 《文匯報》, 2017年3月17日, 第10版。[DENG Bingyuan, “What Is the Ideal New Confucianism, ”Wen Hui Bao, March 17, 2017, 10.]
97 See Paul Ricœur, “Philosophical Hermeneutics and Theological Hermeneutics, ”26-7.
98鄧秉元:《什么是幻想的新經學》, 10。
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